Nemcsak az „ügynökökről”!... Régi és új döntések teológiai látás nélkül?

1.      Bevezetés

Nem sokkal a rendszerváltás után a kutató, egy 1962-ből származó jelentéssel ajándékozott meg egy időközben nyugalmazott lelkipásztort. A jelentés őróla szólt, még teológus éveiből. A tartalom, illetve a jellemzés az állambiztonsági szolgálatnak volt címezve, röviden összefoglalva ez olvasható benne: a fiatalember „tehetségtelenebb, mint az apja”, „siralmasan gyenge”, mindenképpen meg kell akadályozni, hogy apja helyére kerüljön a gyülekezetben, „ki kell gyomlálni az ilyen reakciós személyeket az egyházból, ha már a teológiáról nem tanácsolták el őket”. A sors fintora, hogy néhány évtizeden át a jelentő és a megfigyelt ugyanannak a nyugdíjas lelkészi munkaközösségnek volt a tagja. Az áldozat, miután hirtelen birtokába került a jelentésnek, a másolatát a következő alkalmon szó nélkül a jelentéstevő asztalára tette. Többé nem találkoztak. Az egykori ügynök elmaradt a köri találkozókról, s egy év múlva meghalt. Az egykori célszemély ma így vall erről: magamat is vádolom, nem lett volna szabad megállni félúton, „lelkésztársam sírba vitt titka maradt, miért nem akart velem többé szóba állni, de az engem terhel, miért hagytam kettőnk közötti megoldatlan kérdést az utolsó ítéletre”.[i]

A második példa egy levélváltás részlete, de nem lelkészek között zajlik!  „Kedves János, ha még szólíthatlak így, a hír - igaz, és azért választottam a levélben "magyarázatot", mert élőszóban nem bírnám elmondani, a hang él, a betű már absztrakció, nincs lelke. Azzal kezdeném, hogy zsarolható voltam […], kezdetben azt mondták, két-három találkozásról számoljak be csak… később pedig ez lett a zsarolás másik tárgya. Hogy már csináltam. Lehet, hogy akkor kellett volna meghalni valami hősi gesztussal, de a szégyenem akkor is túlél, … Sok mindent lehetne még erről a borzadályról mesélni, ami miatt alkoholista, depressziós lettem, szétesett a világom önmagamban… Mit is írjak búcsúzóul? Azt hiszem, ide most nem illik semmi. Nincs már bennem lassan semmi, csak undor és gyűlölet.

A válasz: Drága Sanyi, ne tedd barátságunkat múlt időbe… Ma is a barátom vagy.   Az áldozat Te vagy… A bűnös az a politikai rendszer volt, amely felmosórongyot csinált egy emberből - Belőled -, a tettes pedig az állambiztonsági szolgálat […] de ember én csak akkor maradhatok ezután, ha kiállok érted, ha biztosítalak együttérzésemről és barátságomról. Nos, Sanyi én nemhogy mások morális parancsának vakon engedelmeskedő foglár nem vagyok - de megtagadom az engedelmességet, ha körülöttem mocskokra és tisztákra akarják egyszerűsíteni a világrendet.” Majd így folytatja: „morális tartalom nélkül elszabadult az erkölcsi ítélkező kedv… de Te meg én, tegyünk valamit „a civil társadalom erkölcsi épségének helyreállításáért”.[ii] (A részlet Tar Sándor író és Kenedi János történész, műkritikus − majd később, 2007-től az állambiztonsági iratok feldolgozását, annak törvényességét értékelő bizottság elnöke −  nyilvános levélváltásából származik, amely társadalmi vitát is generált).  

E két idézet két körülmény mérlegelésére ad alkalmat. Egyrészt az emlékezés, illetve a múlthoz való viszonyulás három egyszerű, de alapvető kérdése mintegy 25 évvel a kelet-közép-európai diktatórikus politikai rendszerek felbomlása után sem kerülhető meg. Timothy Garton Ash brit történész így fogalmazza meg e három kérdést: (1) egyáltalán szükséges-e ennek a múltnak a feldolgozása? (2) ha igen, akkor mikor kerüljön erre sor, vagyis mikor rendelkezünk azzal a szükséges történelmi távlattal és tudással, amely az emlékezés kultúrájának megteremtéséhez és a múlt tanulságainak levonásához elengedhetetlenül szükséges, de nem osztja meg még jobban a társadalmat; Végül (3) hogyan történjen a múlt és a közelmúlt feltárása és megismerése? Az európai népek és keresztyén egyházak az elmúlt évtizedekben e kérdések jegyében, több-kevesebb sikerrel, különböző utat jártak be és eltérő módszereket ismertek meg. Az átvilágítás, igazságszolgáltatás, rehabilitáció, jóvátétel, tényfeltáró munka, történelmi megbékélés fórumainak felállítása jelzi a nehéz történelmi örökség elől való kitérés lehetetlenségét vagy éppen felismert erkölcsi kötelezettségét – ugyanakkor az emlékezetkultúra értelmezése körüli minduntalan kiújuló társadalmi-politikai vita arra emlékeztet, hogy ez a folyamat koránt sem lezárt és sokkal jobban meghatározza napjaink társadalmi életét, mint ahogyan azt 25 évvel ezelőtt sejtettük. Ugyanakkor az utóbbi években azzal a tapasztalattal is gazdagabbak lettünk, hogy az emberi bűn és erkölcsi meghasonlás történetének tömeges publikálása, leleplezése és „piacra dobása” – nyilván Európa-szerte − nem jár együtt automatikusan a több igazság, a megbékélt közösség és a gyógyító emlékezés megteremtésével.

Másrészt ebben a folyamatban a mi egyházunk is érintett – és kérdés, hogy a múlthoz való viszonyulást hogyan lehet egyházként alakítani? A Magyarországi Református Egyház (MRE) Zsinata 2009-ben döntött a református egyház 1948−1990. közötti korszakának feltárásáról és megismeréséről,[iii] azzal a céllal, hogy az egyház közössége „megismerje az elnyomó rendszer működését, hogy józanul és tárgyilagosan megállapítsa a lelkészek és nem lelkészek állambiztonsági munkában való érintettségének különböző szintjeit, hogy a bűnbánat-bűnbocsánat és megbékélés gyakorlatának megélése által egyházunk erkölcsi élete megújuljon, és hitelesen végezhesse szolgálatát a 21. században.”[iv] Egybecseng ez az indoklás azzal, ahogyan az Európai Protestáns Egyházak Közössége egyik munkacsoportja a tagegyházak nevében fogalmaz: ez a múlt a „Közép-Kelet-Európa népeinek kollektív emlékezetébe úgy vésődött bele, mint az elnyomatás ideje, mint a több igazság és a jobb világ utáni vágyakozás korszaka, vagy az elszenvedett és pótolhatatlan veszteségek felett érzett fájdalom története.”[v] Emlékezni ugyanis arra lehet, ami nem szűnik meg fájni! Ha pedig ez így van, akkor a múlt megismerése és a múlt terheivel való szembesülés elkerülhetetlen morális kötelezettség ahhoz, hogy az egyház hitelesen végezhesse szolgálatát a 21. században. Ehhez a történelmi igazság feltárására, az elnyomó rendszer működési mechanizmusainak megismerésére illetve az érintettség különböző szintjeinek megállapítására,[vi] valamint ezzel együtt a kiengesztelődés és megbékélés kultúrájának megteremtésére elengedhetetlenül szükség van.[vii]  

Ezek után lássuk mi minősül bűnnek az egyházban, és mi erre a megoldás? Pontosítva a felvetést: biztos, hogy csupán egy totalitárius politikai rendszer elnyomó szervezetivel való ilyen-olyan együttműködés minősül bűnnek, és ha igen akkor miért? És melyek azok a régi és új bűnök, amelyek a múltban és a jelenben terhelik közösségeinket, megkérdőjelezik szolgálatunk hitelességét? 

2.      Ügynök-kérdés! – bűn-kérdés?

Tekintettel arra, hogy egyházi közéletünket elsősorban az ú.n. „ügynök-kérdés”, valamint egykori egyházvezetők politikai hatalommal való együttműködésének a ténye foglalkoztatja, lássuk hát közelebbről ezt a kérdést (bár előre kell bocsájtanunk, hogy az egyház, illetve az egyházak történetében a bűn kérdésének megítélése időről időre egy fajta leegyszerűsítését látjuk; ennek megfelelően pl. az 50-es években a római katolikus egyház az ú.n. „új morál” leküzdése elleni harcában a szexuális bűnök felé irányult a figyelem, illetve a polémia;[viii] az utóbbi évtizedek pedofil-botrányai világszerte újból csak a szexuális bűnökkel azonosította az egyház bűneit; totális diktatúrák összeomlása után egyszerű megoldásnak kínálkozott, hogy a bűn valósága megint csak leegyszerűsítve, az ügynök-tevékenységgel kerüljön azonosításra. Nyílván van ebben igazság – de mint látni fogjuk, a „bűn az egyházban” vagy az „egyház bűne” szókapcsolatok ettől sokkal komplexebb valóságot jeleznek).

Hogyan ítéljük meg lelkészek és más egyházi személyek állambiztonsági szolgálatokkal és a pártállam egyéb szerveivel való kapcsolattartásának tényét? Ha csak morális szentenciákat hangoztatunk, s egymás felett akarunk ítéletet mondani – akkor ez annak a jele, hogy nemcsak messze járunk a bűn természetének bibliai és teológiai értelmezésétől, de semmit sem értettünk meg annak a rendszernek a logikájából, amely évtizedeken át szorította az egyházat! Ez a logika pedig arról szólt, hogy a fizikailag és lelkileg, morálisan és egzisztenciálisan igencsak törékeny ember élni kényszerült egy olyan szisztémában, amely – totalitárius hatalmak természetének megfelelően − hosszú időre kívánt berendezkedni, egyetemesen jót ígért, és az élet valamennyi területére igényt tartott. Nyílván, voltak emberek, akik számára ez a rendszer a felemelkedés, a szociális biztonság, a kiszámítható életkörülmények garanciáját jelentették. Ezért számukra a 25 évvel ezelőtti változások nem sok jót hoztak, s akik nem szenvedtek az emberi jogokat és méltóságot sértő retorziók alatt, nosztalgikus hangulatban tekintetnek vissza a régi szép időkre. De voltak, s nem is kevesen – értelmiségi életformát élő, gondolkodó egyének, s ide szeretném sorolni a lelkészeket is −, akik ennek a társadalmi berendezkedésnek sem a tartósságát, sem pedig a realitását nem kívánták elfogadni, akik ugyanakkor minden reménytől megfosztva kénytelenek voltak ennek a rendszernek abszurditásával együtt élni. A rendszer elfogadása egyet jelentett volna annak megerősítésével, megreformálásának vagy jobbíthatóságának képzete pedig ugyancsak a rendszer legitimitását és hosszú időre való fenntartásához való hozzájárulást jelentett volna. Hogy sokan mégis kényszerből vagy egyéni hasznok reményében erre kényszerültek, jelzi annak a „békés koegzisztenciának” visszás jellegét, ami viszont egy idő után, s évtizedek során át meghatározta az emberek tájékozódását, mentalitását, túlélési technikáit. Ezt a berendezkedést indirekt módon tovább erősítette a Nyugat magatartása, vagy az olyan gesztusok, mint pl. hogy a pápa fogadta a Vatikánban Kádár Jánost, az angol királynő vagy az amerikai elnök a nem éppen szalonképes Ceauşescut, Helmut Schmidt német kancellár – ha komor ábrázattal is – Erich Honeckert.  Ez a békés koegzisztencia pedig egy idő után a személyes felelősséget relativizáló pragmatikus gondolkodást eredményezett: azaz, azt az önfelmentő technikát, amely megtanulta a személyes kiállás és felelősségvállalás elhárítását, a hallgatást, illetve a megalkuvás mentegetését a szükségszerű körülményekre való hivatkozással. Így az egyes ember helyzete, mozgástere – Nádas Péter esszéjének hasonlatával élve – olyanná vált mint egy köztes terület: egyrészt minduntalan a haza iránti hűségére apelláltak, ezt kérték számon, s ez vált hivatkozási alapjává az ügynökké való beszervezésnek is; másrészt az érintett ember (nemzeti, vallási vagy értelmiségi kisebbségi, de veszélyeztetett létformában) visszavonult a maga „imaginárius”, azaz képzelt hazájába[ix], lelki-szellemi építőkövekből konstruált valóságába; reggel innen indult el és este ide tért vissza. De a kettő között aknamező húzódott: nem lehetett tudni mikor és kinél robban valami, kinek küldenek útjába egy politikai viccet, egy csábító nőt, egy felemelkedést ígérő juttatást, múltjából kibányászott, s zsarolás alapját képező hibát, kisiklást, vétket… És  mindenki játszotta a maga szerepét – s minden szerep valahol hazug volt, mert a rendszer is hazug volt. Mégsem mondható, hogy bárki felülhet a magas lóra, az absztrakt moralitás nyergébe, mert amíg nem voltam abban a szituációban, amelyet meg kívánok ítélni, nem lehet hiteles az értékítéletem; Nincs két egyforma viszonyulás egy-egy ilyen szituációban: van, aki képes volt megőrizni lélekjelenlétét a zsarolás vagy beszervezés szorításában, más hazagondolt feleségére és gyermekeire, volt aki első pillanattól még erre a feladatra is baleknak tűnt, vagy később döbbent rá naivitására, más meg ötletekkel szolgált beszervezőinek és rabtartóinak, hogyan lehetne a harmadik személlyel elbánni… A példák sorra folytatható!           

De lássuk kérdés teológiai szempontból való megközelítését. Mindenek előtt le kell szögeznünk: az egyházak helyzetét a kommunista államokban az a körülmény határozta meg, hogy az állam mindent elkövetett a vallásközösségeknek, csakúgy mint a társadalom más szegmenseinek a politikai rendszerbe történő beillesztésére, beépítésére, „gleichschaltolására” – legalábbis addig, míg a történelmi materializmus szellemében történő nevelés és felvilágosító munka eredményeként végkép meg nem szűnnek. Addig is az egyház gyengítése, vagy lehetőség szerinti funkcionalizálása volt az elsődleges cél. Miért volt erre szükség? A válasz kézenfekvő: az állam ideológiai ellenségként tekintett az egyházakra, mint olyan szervezetekre, amelyek kaput nyithatnak a nyugat eszmék előtt vagy melegágyai lehetnek a társadalmi reakciónak! Az egyházak nem tudták megváltoztatni ezt a társadalmi rendszert. A hatalom kérdése − úgy tűnt − hosszú időre, el volt döntve.  A feladat sokkal inkább így szólt: hogyan lehet hosszú távon biztosítani az egyén viszonylag szabad mozgásterét, a gyülekezeti szolgálatok viszonylagos szabadságát és az egyház működőképességét egy ellenséges környezetben? A modus vivendi megtalálása és a hatalom képviselőivel való szót-értés mind az egyes gyülekezeti vezetők, illetve lelkészek, mind pedig az egész társadalomra és országra kiterjedt intézményes egyház vezetése számára – úgy tűnik − kikerülhetetlen volt. A felelősség és a jó szándék tényét elvitatni nem kívánjuk – mégis, egy ilyen hatalommal való együttműködés, még ha a realitásokat szem előtt tartjuk is, teológiailag abszurd! Politikailag vagy lélektanilag meg lehet magyarázni, miért volt kikerülhetetlen az együttműködés, a titkos tevékenység, a konkrét ellenállásról való lemondás, vagy a kisebbik rossz választása (azaz hogy miért váltak az emberek inkább együttműködővé, s nem ellenálló hősökké vagy mártírokká?). De miért tarthatatlan mindez teológiailag?

Azért, mert a szabadság az egyházban egyedül az Evangélium hirdetése és az ennek való engedelmesség által jön létre! Az Evangélium hirdetése és annak meghallása következményekkel jár, méghozzá három területen: (1) egyrészt a lelkiismeret szabadságának felfedezése terén (ahogyan Luther Pállal mondta: lelkiismeretem Isten Igéjének foglya); Egy ilyen belső szabadságot megélő ember szabaddá lesz a másik ember gondjának, problémájának komolyan vételére, az embertárshoz való odafordulásra, a szolidaritásra, egyszóval a szolgálatra. (2) Továbbá az egyház – így tapasztaltam meg én is – az Evangélium erejének köszönhetően talán az utolsó „ideológiamentes” peremvidék lehetett (volna), ahol a szabad gondolkodás, a politikai propaganda-mentes életvitel, az önképzés és művelődés lehetségessé vált. (3) S ha az evangéliumi szabadságértelmezés felől a hívő ember vagy a teológus a társadalom éppen fennálló rendjében, naiv vagy jóhiszemű módon, felfedezni vélte a szocializmus „igazság-momentumait”, s törekedett a humánum, az emberi, a megreformálható jeleinek felmutatására, újból nem tehette ezt az aktuális torzulásokra való rámutatás nélkül. (Nem zárható ki, hogy volt ilyen, még akkor is, ha mifelénk a keresztyén-marxista párbeszéd inkább politikai elvárásra és megrendelésre történt, semmint teológiai és filozófiai eszmék közötti közvetítés tudományos igényével).

Nos, mindhárom olyan terület volt, amelyet a totális állam, amennyiben a teljes emberre igényt tart, nem tolerálhat. Részéről nem e szabadság-szigetek elismerése, megerősítése vagy támogatása volt a cél, hanem éppen ezek felszámolása. Ezért az államhatalom részéről a beszervezés vagy az egyházi vezetőkkel való tárgyalás tétje ez volt és nem más! Az egyház képviselői tehát önkéntelenül is szándékukkal ellentétes hatást értek el, még ha kisebb-nagyobb kompromisszumokat eredményként elkönyvelhettek is. A szabadság az egyházban és az egyház körül az Igének való engedelmesség által jön létre – és minden emberi erőfeszítés a szabadság tereinek biztosítására, akár diktatúrában, akár demokráciában, csak olyan kompromisszumok és engedmények által lehetséges, amelyek – mint emberi magatartás formái – magukban hordozzák a tévedés lehetőségét, s mindenestül rá vannak utalva az Isten kegyelmére, irgalmára.

Még konkrétabban:

- az a lelkész, amely vállalta az együttműködést az elnyomó politikai szervezettel – akár kényszernek engedve, akár önként −, információkat szolgáltatott, s hozzájárult a rendszer működéséhez, nemcsak azért élt át morális értelemben vett meghasonlást, mert (állítólag) úriember ilyen nem tesz; hanem azért, mert  keresztyénként − Ura helyett vagy mellett − idegen hatalom rendelkezésére bocsátotta magát, vagy mint lelkipásztor saját lelkészi fogadalma ellen vétett, vagy mint egyházkormányzó és teológus a fennálló politikai rend elleni bárminemű belső egyházi-teológiai kritika elhallgattatásában buzgólkodott (méghozzá hamis történet-teológiai premisszák alapján[x]).

- a hivatalos egyházvezetés esetén még speciálisabb a helyzet: az elnyomó hatalommal való együttműködés, még ha kényszerű is volt, azért minősül „pozíció-specifikus”[xi] bűnnek, mert tartalmát tekintve a kulisszák mögött és a nyilvánosság kizárásával történt, s mint ilyen az egyház közössége előtti számadás alól végkép kivonta magát, vagy látszat-számadást imitált. Egy ilyen magatartás a reformátori egyház lényegével teljesen ellentétes és nem egyeztethető össze egy olyan egyházi önértelmezéssel, amely szeretet- és szolgáló közösségként tekint önmagára; mert mi lehetett az a kérdés az állammal való megállapodás kapcsán, amely az egyház egészét érintette, de amiről az egyház vezetése azt őt elhívó és őt megbízó testület előtt nem tartozott számadással (zsinat-presbiteri elv értelmében)?

- végül, de nem utolsó sorban problémát jelent, hogy ilyen és ehhez hasonló magatartásformák (ha egyáltalán később fény derül rájuk) nem a bűnbánat és bűnbocsánatra irányuló reménység összefüggésében kerülnek szemlélésre, hanem mint elkerülhetetlen kompromisszum kerültek „megmagyarázásra”, utólagos teológiai igazolásra, legitimálásra, rosszabb esetben glorifikálásra.            

Ahol tehát a politikai hatalom ily mértékben és módon nyer befolyást az egyház belső életére nézve, ott az egyház tanúságtétele, illetve az igazságról való bizonyságtétele sérül – ahogyan Wolf Krötke[xii] megállapítja az egykori kelet-németországi evangélikus egyház államhatalomhoz való viszonyulása kapcsán, de megállapítása érvényes minden analóg helyzetre.   

3. Még egyszer a kérdésről, de rendszer-összefüggésben

A múltra való emlékezés tehát a bűn történetére való emlékezés. Könnyen belátható, hogy az egyház hitele, egy-egy tisztség, vagy hivatal tekintélye ma is nagy mértékben függ attól, hogy a hivatalt viselő személy mennyire hiteles. A kelet-közép-európai rendszerváltások után az átvilágítás gyakorlatának és a múltbeli vétkek feltárásának igénye éppen azzal a céllal került megfogalmazásra, hogy a közélet meghatározó pozíciói, hivatalai, tisztségei visszanyerjék tekintélyüket, hogy a hivatalt viselő személy a szakértelem, hitelesség és a személyes rátermettség alapján kerüljön egy-egy szervezet élére, s ne kapcsolatai, politikai lojalitása révén. Másfelől pedig a nyilvánosság, a transzparencia, a demokratikus vitakultúra, az értékek mellet való elköteleződés jellemezze a közéletet, s ne a múltból öröklött és bejáratott érdek-kapcsolatok, vagy a régi elit reprodukálása és újraaktivizálódása hálózza be közéletet.[xiii] Ha ez mégsem így történt, s a társadalmi élet ilyen irányú anomáliai naponta szembetűnő módon jelentkeznek, az annak a jele, hogy valóban „átmeneti társadalmakban élünk”[xiv]. Vagyis 25 évvel a változások után is tovább élnek a letűnt politikai-társadalmi rendszer „strukturális, személyi, mentalitásbeli sajátosságai”[xv], az elitképződésnek és érdekérvényesítésnek nem éppen elegáns formái.  Nyilván ez az igény – a terhes örökség elbúcsúztatása és az együttélés új kultúrájának elsajátítása − nemcsak a társadalom működését biztosító hatalmi ágak és funkcionális alrendszerek (mint pl. bíróságok, oktatásügy, kultúra és tudomány, egészségügy stb.) kapcsán fogalmazódik meg, hanem a vallásos szervezetek, illetve történelmi egyházak és azok intézményrendszere esetén is.  

Ezen a ponton nyilvánvaló lesz, hogy a „bűn az egyházban”, vagy az „egyház bűne” jelenség nem csupán történelmi, s főleg nem egyszerűen személyi kérdés. Nyilván az is: az egyház történetének egy bizonyos időszakában, konkrét történelmi-társadalmi és politikai szituációban egyházi személyek nem tudták megőrizni morális integritásukat – de a jelenségnek további egyház-szervezeti és teológiaiaspektusai is vannak.

Az újkori társadalomszerveződés hatása alól az egyházi szervezetek sem tudták kivonni magukat. Vallásközösségek szervezeti struktúrája és formája minden időben magán hordozta a kontextuális hatásokat – egy totalitárius politikai rendszer zárt társadalmában pedig még kiélezettebb a kihívás: ragaszkodni a saját egyházalkotmányi hagyományokhoz vagy/és megfelelni a környezet elvárásainak? Bár megfogalmazható az igény, hogy az egyház külső rendje saját belső hitvallási-teológiai alapjaival legyen összefüggésben, a valóságban mégsem annyira független a kontextustól egy egyház sem, mint azt szeretné, vagy utólag értékeli. Egy autoriter társadalomban pedig az egyházvezetési-egyházkormányzati struktúrák (a külső szabadság korlátozottsága és a hatalom ellenőrzési technikája miatt) még inkább hasonulnak a környezet mintáihoz.[xvi] Viszont ennek a tendenciának a megítélése nemcsak a reálpolitikai érzék és pragmatizmus számlájára irható; éppen a protestantizmuson belül fellelhetők azok a teológiai toposzok, amelyek nem annyira a kritikus elhatárolódásra, hanem alkalmazkodásra vezették a mindenkori egyházvezetés képviselőit és testületeit.  Ugyanis az a felismerés, hogy az egyházi adminisztrációnak – Herbert Ehnes összegzése szerint – közvetlen része van az egyház küldetésében, és hogy a szervezeti struktúráknak nem „megváltó, hanem szolgáló funkciója” van, arra a következtetésre vezetett, hogy az egyház szervezeti formája nem lehet egyszer s mindenkorra változtathatatlan és érvényes.[xvii]  Történelmileg nézve ez az érv helyesnek is bizonyult az egyházi szervezet öncélúvá válásának ellensúlyozására – de egy kevésbé barátságos vagy ellenséges politikai-társadalmi kontextusban viszont épen a pragmatikus alkalmazkodás támaszává vált. Ezen túlmenően a Dekalógus 5. parancsolatának hagyományos magyarázata – a szülők és ezen keresztül a világi felsőbbség tiszteletének követelménye – párosulva egy teremtésteológiai értelmezéssel (vagyis, hogy a világ fennálló rendje, s benne a népek-nemzetek sorsa, küldetése Isten akaratának tudható be), valamint a meglévő rend metafizikai érvényességének filozófiai gondolatával, hosszú időn keresztül nem tette lehetővé a protestantizmus számára, hogy az objektív külső rendhez kritikusan viszonyuljon.[xviii] Ha mégis, akkor ez az ellenzéki vagy felemelkedést ígérő politikai erőkkel való szövetség jegyében történt (mint például a magyar protestantizmus és a nemzeti liberalizmus összefonódása mutatja[xix]), vagy pedig bizonyos társadalom-kritikai teológiai felismerések mentén, amely előbb-utóbb vagy politikailag került elhallgattatásra, vagy pedig az egyházon belül ítéltetett elhalásra. Képviselői „magányos prófétáknak” minősültek, s a felismerések egyházon belüli konzekvens érvényesítésére nem került sor.[xx]

Mindez azt eredményezte, hogy az egyház lemondott arról, hogy saját helyzetét és társadalmi környezetét mély és alapos elemzés tárgyává tegye, s így keresse a továbblépés lehetőségét. Ezért nem maradt számára más lehetőség csupán az, hogy vagy lelkesedjena mindenkori hatalom nagy és igaz céljaiért, vagy pedig erkölcsi-politikai és teológiai engedményeket tegyen. Érdekes megfigyelni, hogy ennek az egyházi lelkesedésnek változatai minden történelmi sorsfordító korban vagy krízishelyzetben jelentkeznek: 100 évvel ezelőtt a korabeli egyházi sajtó a hadba-vonulást éppoly buzgalommal dicséri[xxi], mint a szocialista társadalmi rendszer és népi demokrácia nagy és igaz céljait, vagy később a keresztyének és marxisták alakuló párbeszédét, illetve példás együttműködését a béke ügyéért.[xxii] Az erkölcsi-teológiai engedmények pedig egy állítólagos rossz vagy rosszabb megoldás elkerülésének jegyében fogantak: például a magyar parlament felsőházában az egyházi főméltóságok annak az érvnek engedve szavazták meg az első két zsidótörvényt, hogy ezzel egy állítólag fennálló és fenyegető rosszabb megoldást, nevezetesen a radikális jobboldal térnyerését vagy a német megszállást kivédjék.[xxiii] Ezen túlmenően viszont e tiszteletreméltó férfiak szintén koruk gyermekei voltak, s ha el is utasították a faji alapú rasszizmust, osztották a zsidókra vonatkozó numerus clausus gyakorlatát a „gazdasági és társadalmi egyensúly” állítólagos fenntartása végett.[xxiv] De mindez arról árulkodott, hogy a Róm 11 exegézise és értelmezése messze elmaradt az általunk ma ismert teológiai felismerésektől (Izrael maradandó kiválasztásáról szóló teológiai felismerések ebben az időben kezdenek körvonalazódni, pl. Barthnál és Bonhoeffernél).

E példák azt jelzik, hogy az egyház történelmi bűnökben való érintettsége nem egyszerűen személyek alkalmatlanságának vagy meghasonlásának kérdése. Nyilván az is – de ezen túlmenőn és elsősorban teológiai orientációs krízis, s minden kétes egyéni és közösségi döntés erre vezethető vissza. Ez pedig további két tanulságra kötelez: egyrészt a bűnök perszonifikációja, vagyis egy-egy „prominens bűnösre” való leredukálása, pellengérre állítása nem jelenthet megoldást, éppúgy nem, mint az általánosítás, mondván, valahol mind bűnösök vagyunk. Ez csupán a hárítás egy-egy eszköze lehet. Másrészt az egyházat érintő bűn nemcsak a múltban, hanem a jelenben is hozzátartozik az egyházi élet valóságához: mert ki az, aki azt állíthatja, hogy a mai társadalmi-gazdasági és politikai kontextusban csak jó döntések születnek? Vagy hogy a mai döntéseinknek nincsenek vagy nem lehetnek áldozatai, kárvallottjai, és hogy tegnapi és mai döntések nem lennének ráutalva Isten megbocsátó kegyelmére?

Látható hát, a múlt véteki és bűnei nem csak ott érhetők tetten, ahol félelemből, nyomásnak-zsarolásnak engedve vagy önként és haszon reményében emberek együttműködtek az elnyomó rendszerrel, vagy lemondtak annak bírálatáról, vagy hallgattak, amikor szólni kellet volna, s nem emelték fel szavukat az üldözöttekért, hanem ott is, ahol lemondtunk az egyház világgal való kompromisszumainak bírálatáról, ahol elmulasztottuk az egyházat körülvevő valóság elemzését, s az Írás itt-és-most aktuális üzenetének, illetve követelményének értelmezését. A keresztyén ember és egyház ugyanis nemcsak azért felelős, hogy tettei erkölcsi normáknak megfeleljenek, hanem felelős valóságértelmezéséért, biblia-értelmezéséért, igen, teológiájáért, s ezek következményeiért is!  

Tegnapi és mai, egyéni és közösségi döntéseknek ugyanis van egy közös jellemzője. Nevezetesen az, hogy az ember nem képes döntéseinek következményeit oly mértékben ellenőrizni és irányítani, ahogyan azt szeretné. Az ember nemcsak elszenvedője a történelemnek, de nagy mértékben alakítója is. Döntései, vagy a döntésekről való lemondás, a cselekedetek vagy mulasztások további döntésekkel, cselekedetekkel és mulasztásokkal interaktív kapcsolatba kerülnek, saját dinamikára tesznek szert, majd további elvárásokat, kommunikációs tartalmakat, s ezek következményeként struktúrákat generálnak. Ennek megértésében a rendszerszemléletű szociológia[xxv] és egyház-elmélet[xxvi] lehet segítségünkre, mint a teológia partner tudományai. A modern korban az ember a társadalmi, gazdasági és politikai összefüggések fölött nem olyan mértékben képes kontrollt gyakorolni, mint ahogyan szeretne, sőt azzal az illúzióval is le kell számolnia, hogy teljes mértékben ő tartja fenn és irányítja a társadalmi rendszert. Be kell látni: az ember egy ponton túl e folyamatot sem irányítani, sem ellenőrizni nem képes. És minél komplexebb a szociális rendszer, amelyben az egyes ember felelősségteljes pozícióban találja magát, minél globálisabb kihatása lesz egy-egy pozíció-specifikus (vagy vezetői) döntésnek, annál inkább vesz saját dinamikát egy ilyen döntésnek a következménye, amely már nem áll összhangban az eredeti szándékkal. E helyett saját életet kezd élni a kommunikációs folyamatok és az ember vagy csoportok elvárásai alapján, megteremti saját struktúráját, intézményeit és szervezeteit a politika, a gazdaság és a vallás berkein belül.[xxvii] Éppen a 20. századi totalitárius rendszerek bizonyították, hogy a társadalmi bűn nem tekinthető egyszerűen az egyéni meghasonlások összességének. Ennél többről van szó! „A gonoszság az azt kiváltó személlyel szemben saját dinamikára tesz szert, félelmet keltő módon önálló életet kezd élni, objektív hatalomként hat vissza az egyénekre, újabb bűnt szül, valamint megteremti a kis kiváltó okok és végzetes következmények pusztító körforgást.”[xxviii] A jelenség, s az eredmény pedig egyszerűen – témánk összefüggésében − így szemléltethető: „A titkosrendőrség operatív terve lehet, hogy kis, önmagukban jelentéktelennek tűnő akciókból állt össze, amelyet személyek egész sora hajtott végre; Végkifejletét tekintve viszont ezzel egy életet lehetett összetörni. De kicsoda a tettes, akinek betudható a bűnös cselekedet, s aki felelősségre vonható? Itt széttörtnek korábbi morális elképzeléseink az emberi bűnről és a felelősségről, s büntetőjog is a maga határaiba ütközik”.[xxix] 

4. A megoldás keresése: megbékélés – de hogyan?

A történelmi bűnök rendszerszintű, individuumok feletti összefüggése nem vezethet arra a hamis és önmegnyugtató álláspontra, hogy lám nem a személyes vétkek és mulasztások jelentik az igazi tragédiát (mondván, kis pont voltunk mi a rendszerben), hanem a rendszer maga volt velejéig romlott. Nyilván, hogy egy rendszer pre-kondicionálja az egyén cselekvési lehetőségeit - de az egyéni felelősség mégsem relativizálható a körülményekre való hivatkozással. Inkább azt kell tudatosítanunk, hogy a személyes vétkek, döntések és mulasztások, nagyon is nagy súllyal esnek a latba. Miért? Azért, mert éppen az említett rendszerszemléletű törvényszerűségek (akció és interakció, hatás és visszahatás) miatt az egyén döntései és cselekedetei az ú.n. szociális identitás vagy a kollektív önértelmezés részévé válnak. Beépülnek közösségi életünkbe, meghatároznak viszonyulásokat, reflexeket, előítéleteket és véleményeket, ítélkezésre vagy moralizálásra, túlélési technikákra és mindenkori rendszer-konform pragmatizmusra vezetnek. Már nem tudjuk eredtét – de szenvedünk alatta, ugyanakkor úgy érezzük, hogy képtelenek vagyunk áttörténi bűvkörét. S közben újabb vétkeket terhelünk magunkra: ott, ahol az emberek vagy emberek egy bizonyos csoportja, pl. új vezető rétegre, hatalmi elitre rászakad a múlt ismerete (vagy legalábbis ennek egy kis szelete, például az aktákból), de nem tudja, hogy kell kezelni ezeket az ismereteket, ott menthetetlenül újabb történelmi és társadalmi bűn összefüggések állnak elő. Az információ hatalom – a másik ember vélt vagy valós bűnéről való ismeret szintén hatalom, amelynek birtokában akár istent is lehet játszani egymás felett.  Ez nem azt jelenti, hogy nincs szükség az igazság feltárására és a földi igazságszolgáltatásra (a iustitia civilis-re) – de az igazságból nem lehet olyan bálványt formálni, amely minden áron a valóság lemeztelenítésére törekszik. Éppen ezért a múlt terhével való együttélés kérdésében a megoldást a következő irányba látom (anélkül, hogy receptekkel kívánnék szolgálni. Tökéletes megoldás nincs, s erről tanúskodnak a világ számos helyén elindított megbékélés-modellek).

4.1. A bűnről, az egyéni és történelmi bűnről is csak konkrétan lehet és szabad beszélni! Ennek feltétele viszont az alapos és szakszerű tényfeltáró munka. Az elemzés: a konkrét helyzet és annak kontextusát képező politikai-társadalmi, morális, kulturális és teológiai összefüggések elemzése! A cél pedig nem az Isten ítélő fórumának megelőlegezése, legyen szó akár társadalmi vagy közegyházi, vagy éppen szenzációt kereső média-igényről. S bár tudjuk, hogy az írott anyagnak, aktáknak, forrásoknak csak töredéke hozzáférhető, mégsem mondhatunk le a rendszer működési mechanizmusainak alapos, tudományos igényű feltárásáról. Nem azért, mert a történelem esetleg megismételhetné önmagát, s ennek elejét kellene venni (a politikai emlékezet-kultúrában ez népszerű argumentum). Nem, a keresztyén időszemlélet szerint a történelem nem ismétli meg önmagát… De alakulhatnak olyan helyezetek, szituációk, amelyekben az ember információk hiányában, a helyezet elemzésére és átlátására való képtelenségével, valóságlátásának (és teológiai látásnak) dezorientáltságával nem lesz képes elhárítani olyan döntéseket, amely közvetve vagy közvetlenül károsan  vagy éppen súlyosan befolyásolják az embertárs sorsát, a közösség életét és az együttélés rendjét. Tehát azt kellene megtanulni legalább hozzávetőlegesen felmérni – s ebben a múlt ismerete segíthet –, hogy milyen következményei lehetnek döntéseinknek és cselekedeteinknek. Ellenkező esetben marad a kétes ügyekért való kritikátlan lelkesedés vagy az elvtelen engedmények és kompromisszumok sora…

4.2. Az emlékezés és a múltfeltárás etikai dimenzióinak érvényesítése. Időközben közhelynek számít a megállapítás, hogy az emlékezés erkölcsi kötelesség. Ez igaz, de miért? Korábbi időkben a felejtés jelentette a békés továbblépés garanciáját. De 20. század két háborújának, két diktatúrájának, s békediktátumainak egyéni és közösségi traumái után az emlékezésről való lemondás nemcsak kiszolgáltatná az áldozatokat másodszor is az igazságtalanságnak, de az igazságtalanságot igazságnak, a „jogfosztottságot jognak”[xxx] minősítené át… A francia protestáns filozófus, Paul Ricœur hívja fel utolsó nagy művében  figyelmet arra, hogy az emlékezés (munkája) a felejtéssel és a képzelőerővel a legszorosabban függ össze. A felejtés adja meg az előfeltételét annak, hogy egyáltalán lehet másként is, azaz emlékezni – a képzelőerő viszont lehetővé teszi, hogy azt, ami elmúlt, prezentáljuk a jelenben, és mai szituációk keretei között értelmezzük.[xxxi]  Ez viszont együtt jár – éppen a képzelőerő és az emlékezet természete miatt – a tévedéssel, a tények iránti hűtlenséggel, és sajnos a visszaéléssel is.  Ezért a múlttal való foglalkozásnak veszélye, hogy az emlékezet síkján szelektáljon, stilizáljon, információkkal manipuláljon vagy éppen – extrém helyzetekben – valamit kitaláljon (azaz, nem létező történeteket konstruáljon). Egy olyan emlékezet-kultúra, illetve politika, amely a múlt egyes aspektusait stilizálja, más történelmi tapasztalatokat közömbösen kezel, erkölcsi értelemben nem igazolható. Éppen ezért − Paul Ricœur-t továbbgondolva – az emlékezés és a múlttal való foglalkozás nem nélkülözheti az igazság és az igazságosság szempontjait. Viszont a történelemmel való foglalkozásnak csak az az etikailag vállalható formája, amely a bűnt bűnnek, a jogfosztottságot és igazságtalanságot pedig igazságtalanságnak nevezi.

4.3. Az előbbihez kapcsolódik az emberi érzések és érzelmek komolyan vétele – méghozzá két irányban. Egyrészt nem tagadható, hogy bizonyos történelmi vétkek és morálisan nem vállalható cselekedetek mögött érzelmek álltak: olyan lelkesedés (pl. a nemzet, a nép vagy egy-egy politikai rendszer nagy céljaiért való propagandisztikus lelkesítés), amely nemcsak elveszítette a racionális kontrollt, hanem melegágyává vált szörnyű bűntetteknek. Ezért írhatta Thomas Mann 1944-ben (július 17-én) naplójába: „ne felejtsük el […], hogy a nemzeti szocializmus egy enthuziasztikus, szikrákat szóró forradalom volt, egy szörnyű lelki elköteleződést, hitet és lelkesedést igénylő német népi mozgalom”[xxxii]. Még feltárásra vár, hogy mi volt és mi lehetett az az erő, amely tömegeket mobilizálhatott a horogkereszt, majd később a sarló és a kalapács jele alatt, propaganda és a valóság között. Másfelől viszont nem lehet eltekinteni az áldozatok érzéseitől és érzelmeitől sem, akik traumaként élték át a múlt valamely szegmensét. S nemcsak a konkrétan elszenvedett megaláztatás, kínzás, félelem és vesztség tartozik ide – hanem az a körülmény is, ha az áldozat erről nem tud beszélni, s nem tud emlékezni, mert környezet ezt nem teszi lehetővé. Számtalan irodalmi példa van arra nézve, hogy milyen kín pl. „túlélőként a túlélést túlélni”[xxxiii], vagyis olyan emberek között élni, akik a félrenézés technikáját tökélyre fejlesztették. De az is megtörténhet, hogy bizonyos érzelmek hatása alatt (legyen az bosszúvágy, elégtétel, önigazolás) egykori áldozatból tettes és tettesből áldozat lesz. Ma már szinte hihetetlen, de alig néhány évtizede szintén modernnek és civilizáltnak tartott, de gazdasági és szociális krízisek által megtépázott társadalmak, deklarált „morális alapelvek mentén”, de felfűtött emocionális állapotban, éppen aktuális „mainstream”-hez csatlakozva eljutottak az embertelenség és barbárság korábban nem ismert stádiumaiba.[xxxiv] Ezért a keresztyén egyháznak és teológiának különös felelőssége van ezen a téren is, például az együttérzés etikájának munkálása terén. Ez nem jelenthet mást, mint azt a feladatot, hogy az egyház, a gyülekezetek – nyilván erre felkészített szakemberek, mediátorok, munkatársak segítségével – megteremthetik azokat a fórumokat, védett tereket, ahol emberek emlékezhetnek szenvedéstörténetükre, félelmeikre, az elszenvedett sérelmekre vagy az átélt szégyenre. Mindez nyilván nem deszkriptív módon történik, hanem elbeszélések, narratívák által, miközben az elszenvedett vagy a szégyellnivaló történet újból megjelenítésre, s egyben kimondásra kerül. Nyilván, van ennek a vállalkozásnak egy veszélye: a szubjektív viszonyulás az egyes történetekhez – de itt nem az a tét, hogy az egyes elbeszéléseket, s azok variánsait versenyeztessük, s kiválasszuk az igazit. Sokkal inkább az a tét, hogy a történetek nyitottak maradjanak - hozzáférhetők arra, hogy a kutatásból nyert objektív ismeretekkel összevetésre, értelmezésre kerüljenek, hogy a későbbi nemzedék megtanuljon érzékenyen bánni e tapasztalatokkal, s a történelmet átélt nemzedéknek ne kelljen egy életen át stilizált identitásformákkal kísérleteznie… 

4.4. A megbékélés keresésének ez a formája nem ismerhet kényszert – az csak szabad elhatározásból történhet. Sem a megbocsátás, sem a bűnvallás nem történhet külső elvárásra, erkölcsi nyomásra. Nyilván, ha nincsenek fórumok és keretek, s mindehhez megfelelő kultúra, a megnyílás is elmarad. Meggyőződésem, hogy ezzel a feszültséggel még sokáig együtt kell élni: a múlthoz való viszonyulás jogi és politikai követelménye, illetve a megismerés tudományos igénye, valamint a vallomásoknak, a közlésnek, megbánásnak és megbocsájtásnak személyes síkjai nem kényszeríthetőek össze valamely múlt-elintézési vagy megbékélés-ideológia jegyében. Eszembe jut André Van In film jelenete a dél-afrikai Igazság és Megbékélés Bizottságának munkájáról: egy bestiális módon megölt áldozat anyja és özvegye áll szemben a tettessel a tárgyalóteremben. Az asszony megkérdi: „Hogyan bocsáthatnék meg ennek a bűnösnek?” A Bizottság képviselője így szól hozzájuk: „Ezek az emberek amnesztiát kérnek, de ön nincs arra kötelezve, hogy megbocsásson nekik. Semmi esetre sem köteles ön megbocsátani – de mi megkegyelmezünk neki”. Éppen egy ilyen jelenet és ehhez hasonló esetek jelzik: a múltfeltárás és megbékélés lelki-erkölcsi és vallási dimenziói, valamint a jogi-politikai sík nem fedik egymást. Sokkal inkább jelzik ennek az egész kérdéskörnek komplexitását, többrétegűségét, sőt ellentmondásosságát – függetlenül attól, hogy dél-afrikai megbékélés folyamat, pártállami diktatúra tartótisztjeinek és ügynökeinek története, vagy majd olyan konfliktushelyzetek kerülnek egyszer rendezésre, mint ami Ukrajnát jellemzi. De az emberek között megbékélés nélkül egy közösség sem képes kiengesztelődni – s politikai-társadalmi akart nélkül, s a megfelelő jogi, közösségi és kulturális keretek, miliők létrehozása nélkül az egyének soha sem fognak kimerészkedni a hárítás, a szégyen vagy éppen áldozat-szerep magányából.

A megbékélés mindig folyamat! Nem állapot, hanem olyan folyamat, amelynek impulzusokra, gesztusokra és fórumokra van szüksége, s nyilván sok türelemre, empátiára, szakmai kompetenciákra, s közben az igazság megismerésének igényére. De az a múltfeltárási igyekezet és megbékélés-program, amely a történelmi igazság feltárására, az akták felnyitására vagy éppen újabb lezárására nem a kiengesztelődés érdekében, hanem más emberi vagy politikai célok szándékával közelít, újabb igazságtalanságokat programoz be előre, s újabb történelmi vétkek és bűnök generálódásának nyit teret.

Ezért nem zárom, hanem nyitva kívánom hagyni ezt a gondolatsort Desmond Tutu anglikán püspök (az Igazság és Megbékélés Bizottság elnökének) ide vonatkozó gondolataival:

„A múlt, így mondták régen, egy másik ország! Amit és ahogyan történeteiből elmesélnek, változik az évek során. De az emlékezés reflektorfénye rávetül az egyes részletekre, felfed régi hazugságokat és megvilágít új igazságokat. Minél teljesebb lesz a kép, annál inkább helyrekerülnek a múlt puzzle-jének elemei… A jövő is egy másik ország. S nem tehetünk mást, mint hogy a lábaihoz tesszük azokat a kis ismereteket és igazságokat, amelyeket a jelen tapasztalataiból meríthetünk.”[xxxv]