Szabad vagy, vagy nem vagy szabad?

A teológia kezdetektől fogva foglalkozott azzal, hogy mit is jelent az ember szabadsága. A teológusok főleg a témának arra az aspektusára koncentráltak, hogy az ember születésétől fogva való természete mennyire engedi meg számára, hogy magától – és itt ez a hangsúlyos –, a saját szabad akaratából felismerje Isten jóságát, és hozzá forduljon, megtérjen. Vagyis az ember akarata mennyire szabad a jó választására, vagy éppen mennyire van megkötve a bűn által. Szent Ágoston amellett érvelt egy kortársa, Pelágiusz véleménye ellenében, hogy az ember nem tekinthető szabadnak ebben az értelemben. Luther – Erasmus elleni vitájában – és persze legfőképpen Kálvin amellett érvelt, hogy Isten megelőző kegyelme nélkül az ember akarata nem szabad arra, hogy a jót válassza, sőt az ember szolgája, rabja a bűnnek, és így nem tekinthető szabadnak, amíg Isten kegyelemből újjá nem szüli.

A teológiai párbeszéd mellett a történelem során a filozófiában is kialakult egy diskurzus a szabad akaratról. Itt azonban más volt a kiindulópont: a filozófusokat nem elsősorban a bűn valóságának következményei foglalkoztatták, hanem az a kérdés, hogy létezhet-e egyáltalán olyan döntés, amelyet semmilyen előzetes esemény vagy körülmény nem befolyásolt. Vajon lehetséges-e, hogy valaki pusztán saját maga, előzetes feltételektől függetlenül hoz meg egy döntést? Sokan úgy érveltek, hogy ha egy választást már meghatározott valamilyen korábbi tényező – legyen az neveltetés, egy élmény vagy egy adott pszichológiai állapot –, akkor az a döntés nem tekinthető valóban szabadnak. Tegyük fel például, hogy valakinek választani kell, hogy egy almát vagy egy körtét egyen, és ő az almát választja. Azonban ezt a választását az határozta meg, hogy gyerekkorában mindig almát kapott jutalomként, ezért nagyon szereti, míg finom körtét soha nem kóstolt. Felmerül a kérdés: vajon tényleg szabadon döntött, vagy csupán múltbeli tapasztalatai, előzetes külső történések és belső vágyak irányították a választását?

A természettudományok előretörésével sokan szimpatizálni kezdtek a nézettel, miszerint szabad akaratról nem beszélhetünk, hiszen mindnyájan a fizikai világ részei vagyunk. A természeti törvények és előzetes események által meghatározottan megy előre a történelem kereke. Az ember a fizikai, természeti világ része, és éppen úgy, mint minden más dolognál a világban, ha ismernénk minden lehetséges körülményt, akkor pontosan tudhatnánk, hogy mi fog történni, az ember döntését is pontosan meg lehetne jósolni. Ez a nézet sokak számára elfogadhatatlan és keresztyén szempontból is problémás, ugyanis az emberi felelősséget tulajdonképpen elveti. Az ember kiszolgáltatottja körülményeinek és saját biológiai adottságainak, így nehéz őt felelősnek tekinteni döntéseiért. Ezt a nézetet oksági determinizmusnak hívjuk.

Ezzel szemben Christensen részletesen bemutatja az ellenvéleményt, ami szerint nincs ilyen fajta meghatározottság az ember döntéseit illetően. A libertáriánus szabad akarat definíciója, amelyet az arminiánus teológia elsajátított, azt mondja, hogy az embernek olyan szabadsága van, hogy képes lenne másképpen dönteni, mint ahogyan végül döntött. Tehát ha valaki azt a bizonyos almát is választja végül, lett volna lehetősége a körtét is választani, és semmilyen előzetes dolog nem határozhatta meg úgy az alma melletti döntést, hogy ne dönthetett volna másként az illető. Akik e mellett a nézet mellett érvelnek, azt mondják, hogy csak ez a fajta szabadság ad értelmet a kölcsönös szeretetnek, ad igazi jogalapot a morális felelősségre vonásnak és mentesíti Istent az alól, hogy ő maga legyen felelős az emberek által hozott rossz döntésekért.

Christensen azonban ezt az irányt is elveti, és egy harmadik nézetet tart a legbiblikusabbnak. Ezt ő kompatibilizmusnak nevezi, aminek szintén vannak a filozófiában is képviselői. Nevük onnan ered, hogy kompatibilisnek, összeegyeztethetőnek tartják a szabad akarat létét egyfajta determinizmussal. Christensen szerint Isten mindent az ő végzésének megfelelően irányít, amelyet eleve elrendelt (Ef 1,11), ez azonban nem mentesíti az embert a felelősségre vonás alól. Szerinte emellett érvelt már Kálvin és Jonathan Edwards is, valamint még sok más református teológus.

Az egyik legfontosabb gondolata a teológusnak az előzetes feltételek természetéről szól. Ez hasznos, hogy megértsük a vita lényegét. Christensen megkülönböztet kétfajta feltételt, amelyek egy esemény kimeneteléhez vezetnek. Léteznek szükséges feltételek, illetve elégséges feltételek. Szükséges feltétel az, amely egy esemény létrejöttéhez elengedhetetlen, azonban önmagában nem garantálja, hogy az esemény ténylegesen be is következik. Például ahhoz, hogy egy autó elinduljon, szükséges feltétel, hogy legyen benne benzin, de ez önmagában nem elegendő, hogy tényleg menjen. Az elégséges feltétel az, amely önmagában garantálja egy esemény vagy történés létrejöttét, azonban mégsem elengedhetetlen ahhoz, hogy az bekövetkezzen. Például ha kimegyek és látom, hogy a fű vizes, annak elegendő oka az, hogy ha esett az eső, de nem szükséges feltétele, hisz lehet, hogy csak valaki locsolt.

A másik fontos észrevétele a teológusnak, hogy alapvetően más fogalmat fogadnak el a libertáriánusok a szabad akaratról, mint a kompatibilisták. Az előbbiek azt mondják, hogy szabad az, aki tudna másképp dönteni, mint ahogyan döntött, és nem lehet olyan előzetes ok, amely elégséges módon befolyásolja egy döntés kimenetelét. Tehát nem lehet olyan előzetes feltétel, amely teljesen bizonyosan meghatározza azt, hogy miként fog dönteni az ember. És ebbe beletartozik Isten maga is. Ugyanis azok a keresztyének, akik a szabad akarat ezen felfogását képviselik, azt mondják, hogy Isten limitálja a maga szuverenitását, és ő maga bár szükséges feltétele lehet egy döntés meghozásának, például annak, hogy valaki megtér, azonban elégséges feltétele nem. Christensen ezt problémásnak tartja, mert az emberi szabadság miatt szerinte szükségtelenül korlátozza Isten hatalmát ez a nézet.

A kompatibilisták elismerik, hogy lehetnek előzetes vágyak, körülmények, amelyek meghatározó módon befolyásolják valakinek a döntését, ezek azonban nem kell, hogy a szabadság létét kérdőjelezzék meg. Például ha valaki szomjas, és egy pohár vizet választ a narancslé helyett, döntését nyilván befolyásolja az aktuális testi állapota és az, hogy a víz jobban oltja a szomját. A kompatibilista szerint ez mégis szabad döntés, mert a személy azt választotta, amit saját belső meggyőződése és vágyai szerint a legjobbnak tartott – senki nem kényszerítette, és nem volt akadályozva abban, hogy másként döntsön, ha akart volna. A kompatibilisták tehát azt mondják, hogy amíg valaki belső vágyai szerint dönt, amelyek lehetnek meghatározottak előzetes feltételek alapján, de senki nem kényszeríti valami másra az illetőt, az ember szabadnak mondható, morális felelősséggel bír, és ezért számon kérhető a tetteiért.

Christensen könyve alaposan átgondolt, és mély betekintést nyújt ebbe az egyébként gyakran felmerülő témába. Méltányosan reprezentálja a különböző nézeteket, és erősen érvel egy sajátosan kálvinista magyarázat mellett. Részletesen bemutatja, hogy a filozófia miként tud segíteni a kérdés teológiai vonatkozásainak tisztázásában. Hasznos olvasmány annak, aki a témával komolyabban akar foglalkozni.